Florent Georgesco : (...) L’Occident chrétien de ce temps ne cristallise pas ses obsessions sur les juifs ; il se soucie plus de ce qui se trame à ses frontières. L’un des axes de votre livre est la démonstration que l’Occident se constitue par ses relations à quelques pôles de contradiction, l’Islam, bien sûr, les Turcs qui s’approchent, mais aussi, vous l’avez dit, les orthodoxes. Quel besoin a-t-on eu dès lors d’orchestrer cette légende autour d’un juif, figure devenue, en réalité, secondaire ?

Jean Louis Schefer : Les juifs n’étaient tout de même pas à l’abri de certaines persécutions. Il y a eu par exemple un débat public à Paris en 1242, entre des théologiens juifs et chrétiens, où l’on s’est bien sûr arrangé pour faire perdre les juifs, si bien que quelques maisons ont été mises à sac. Une certaine haine était sous-jacente, entretenue par le petit clergé. Toute la question, de ce point de vue, était de faire sortir les juifs du cercle magique de protection que leur statut avait institué. Mais certains enjeux plus décisifs se dessinent à cette époque. Une première mouture du récit était apparue en 1270, dans une prédication de carême. 1270, c’est la fin de la troisième partie de la Somme théologique de saint Thomas d’Aquin, c’est-à-dire du « Traité des sacrements » où, sur la question du sacrement eucharistique, saint Thomas fait la synthèse de l’élaboration commencée, dans l’Europe latine, en 836, concernant la théorie de la présence réelle. Il y a eu entre-temps de nombreuses tentatives de démonstration logique, toute une histoire qui est l’histoire de la pensée scolastique entre la fin du IXe siècle et la fin du XIIIe, avec des moments d’accélération où l’on s’échinait à comprendre comment une chose peut devenir une autre chose en restant elle-même, comment du pain peut être le corps du Christ… Au demeurant, c’est au concile de Latran IV, dans son premier canon, qui est un credo, que le mot de transsubstantiation a été employé pour la première fois à ce niveau, sous la forme d’un adjectif. Et cette fois encore, les glosateurs de l’époque n’y ont vu que du feu. Tout occupés par les hérétiques, qu’ils voulaient pourchasser et détruire, ils ne se sont pas rendu compte que le concile venait de prendre une décision capitale. Pourtant, les débats sur la présence réelle ont compté parmi les secousses les plus importantes de l’histoire de l’Église latine, qui ont durablement agité les esprits, notamment au IXe siècle, sous les Carolingiens, où l’on a inventé cette théorie, et au milieu du XIe siècle, au moment du schisme de Byzance, où on l’a tempérée. Ce qui montre que cette question est au centre des relations entre Rome et Byzance, on y revient toujours.

F. G. : Aussi n’est-ce pas un hasard si cette phase de l’histoire est également celle où la forme latine de la messe commence à se fixer.

J. L. S. : C’est en effet un moment de spécialisation des formes liturgiques. Le rituel latin est construit autour de la consécration du pain dans le corps du Christ et du vin dans son sang, ainsi que de la communion communautaire. Il se déroule à la manière d’un récit constitué de deux séquences rigides auxquelles on ajoute des chants, des bénédictions, des processions, selon le degré de solennité de la messe ; mais son cœur même ne peut pas bouger. Il décrit sous forme de cérémonie le dernier repas du Christ, les actes de sa passion, et l’institution, par lui, du sacrement. Ce modèle, qui s’impose donc, à l’époque, dans l’Église latine, est apparu tardivement, notamment sous l’influence des Carolingiens. Il faut noter que la spécialisation latine du pain de consécration, dont la fabrication est réservée au clergé, change aussi quelque chose de fondamental : la participation des fidèles, qui apportaient autrefois leur pain dont une partie était consacrée à l’autel ; le rituel désormais entièrement aux mains du clergé, c’est au moins un premier aspect de fête populaire qui disparaît. En revanche, le rituel byzantin conserve la forme paléochrétienne principale. Il est conçu comme une représentation théâtrale : il faut que les fidèles voient les choses. Si le regard se fixe sur la chose vue, la pensée ne va pas ailleurs. Il y a d’abord le transport du pain, que les fidèles apportent. C’est le pain de l’église primitive, celui dont parle saint Ambroise : « Mon pain, c’est du pain de tous les jours » – le pain quotidien. L’officiant byzantin en prend une partie, la découpe puis la porte à l’autel. C’est une séquence du rituel qui subsiste dans la messe latine mais qui n’a plus aucun sens, l’hostie étant déjà là. Au moment de consacrer le pain, l’officiant le transperce avec une lancette, comme le côté du Christ a été transpercé par la lance de Longinus. Ensuite, il place une parcelle de ce pain dans le calice qui contient le vin. Et puis il verse de l’eau bouillante sur ce vin. Nous avons donc trois gestes principaux…

F. G. : Qui sont exactement les trois gestes que le juif fait subir à l’hostie dans la légende parisienne : percer, découper, faire bouillir.

J. L. S. : Précisément. La légende met en scène un rituel qui n’est pas le bon pour les chrétiens d’Occident, quelque chose qu’ils tiennent pour une manipulation irrespectueuse, sacrilège, de l’hostie. Et que se passe-t-il ? À chaque geste, le sang coule, preuve que l’hostie est véritable, que c’est un corps vivant. Si l’on transperce un corps mort, le sang ne coule pas.

F. G. : Cette histoire n’a donc connu un tel succès, jusqu’à gagner l’Italie et l’oreille d’Uccello, que parce qu’elle accompagnait un mouvement historique profond : la fixation en cours de la messe latine et de la théorie de la présence réelle.

J. L. S. : On peut même dire qu’à ce stade le problème est réglé. On a, grâce au « Traité des sacrements » de saint Thomas, la théorie, avec toutes les démonstrations nécessaires, tous les arguments pour et contre, comme toujours chez saint Thomas, et on a le train de mesures juridiques qui convient, pour protéger ce qui a été fixé.

F. G. : Un mystère reste entier : le rôle que l’on fait jouer à ce juif, en réalité calqué sur le rituel byzantin, et qui ne le concerne en rien, de même qu’en somme l’hostie ne le concerne en rien, la querelle autour de sa nature ne pouvant avoir cette vivacité qu’entre gens qui tiennent cette nature pour ayant à voir avec le divin. Il est, dans ce que vous nommez une fiction théologique, un protagoniste paradoxal.

J. L. S. : Ce qui est étrange, habile et très pervers dans cette légende, c’est que ce manipulateur, ce sacrilège, n’est rien d’autre qu’un officiant, et un officiant byzantin, qui est simplement déduit de la forme du rituel. Il n’a pas d’autre réalité. Mais un juif était plus à même que quiconque d’incarner cette fonction, dans la mesure où il est en quelque sorte le prototype des hérétiques, leur parfait représentant. Il prend la place de tous les chrétiens hétérodoxes ou contestataires qui n’acceptent pas le dogme de la présence réelle, ni cette forme de la messe, ni la confession, ni la hiérarchie dans la structure monarchique de l’Église. Ils sont très nombreux, souvent d’origine orientale, mais quelques-uns d’origine occidentale, comme le mouvement des « Pauvres de Lyon », les disciples de Pierre Valdo, qui avait lancé à la fin du XIIe siècle un programme de réforme de l’Église – simplification, appauvrissement… – proche de ce que faisait saint François d’Assise au même moment, et qui a été décrété hérétique. Il s’en est d’ailleurs fallu de peu que les franciscains ne subissent le même sort.

F. G. : Cela dit, l’argent joue un rôle important dans la légende, dimension qui renvoie pour le coup à ce qui est perçu comme un caractère propre de la figure du juif.

J. L. S. : C’est un autre aspect de l’histoire, et lui aussi est essentiel. J’ai dû revenir plusieurs fois, dans des chapitres différents, sur les mêmes faits, pour les éclairer de différentes manières, les problématiques étant nombreuses, et fort nouées. La question financière est très sensible durant cette période. On connaît des moments de disette monétaire dramatiques. L’or disparaît. On frappe de l’argent. Le cuivre, qui n’a aucune valeur, disparaît. Les historiens parlent d’un schisme monétaire sous les Carolingiens : l’or est en Orient, il est byzantin et arabe. Le royaume de France tente une correction de cet état de fait, qui devient possible par un rééquilibrage de la balance monétaire de l’État entre les importations et les exportations : on réussit à exporter davantage. Quand Philippe le Bel met en œuvre sa réforme administrative, il décide d’expulser les prêtres de la cour des comptes. Il les remplace par des professionnels, des Lombards, c’est-à-dire des banquiers italiens – les inventeurs de la banque –, qui font de vraies opérations bancaires, pas simplement du prêt : des dépôts, des transferts, des paiements au tiers, etc. ; et par d’autres gens du Sud, des marchands du Quercy, les Cahorsins, qui vont faire énormément monter les taux d’usure, c’est-à-dire le loyer de l’argent. On atteint des taux extraordinaires, jusqu’à 400 ou 430 %. C’est pourtant à ce moment-là que l’on fait endosser au juif le rôle d’usurier abusif. Il est plus que probable que l’on a voulu se débarrasser des petits concurrents de quartier au moment où se mettaient en place les réseaux bancaires. Aussi voit-on se multiplier les récits de sacrilèges, de trafics en tous genres, mettant en scène des juifs, dont le noyau est fourni par l’histoire parisienne. Le scénario était si bien au point que l’on n’a pas eu besoin d’inventer un autre miracle : on l’a répété à l’infini, avec de petites variantes.

F. G. : Le rôle joué par les juifs dans la fiction théologique est un des dossiers que vous ouvrez, il n’est pas l’objet de votre enquête, contrairement à ce que l’on a pu lire dans certains articles. Vous n’étudiez pas la formation ou la cristallisation de l’antijudaïsme en tant que tel, mais les enjeux de cette fiction même, dont il n’est qu’une part.

J. L. S. : Exactement. Je ne donne pas une place centrale au fait que le protagoniste est juif, pour la bonne raison que cela n’était pas central à l’époque. La multiplication de légendes similaires sur des profanations d’hosties n’a pas donné lieu, par exemple, à des persécutions particulières. J’ai d’ailleurs remarqué la prudence des historiens de tradition ou de confession juive, qui les abordent de façon très discrète : eux non plus ne leur donnent pas une place centrale. Ce qui est fondamental, c’est la manipulation de ces récits par une partie de l’Église, singulièrement par de petits prédicateurs de quartier, à un moment précis, quand les questions théoriques et dogmatiques autour de la présence réelle sont réglées et que l’on dispose d’un appareil judiciaire pour résoudre les problèmes. Avant que le dogme ait été mis au point, aucune légende de ce type ne circulait. Il y avait des histoires de gens qui ne croient pas, qui vont communier imprudemment, en ricanant, en blasphémant, et dont la bouche, ou la langue, reste bloquée ou qui se retrouvent à moitié paralysés. Mais pas d’histoires de troc et de rituel sacrilège autour d’une hostie.

F. G. : L’enjeu touche donc essentiellement à la foi et à l’organisation interne de l’Église latine, telles qu’elle les redéfinit sans cesse face à ses contradicteurs, qui sont alors pour l’essentiel les chrétiens d’Orient. Ce schéma nous renvoie à l’intrication du religieux et du politique dont vous parliez au début : pendant ce temps l’Europe entière se remodèle.

J. L. S. : Il y a intrication, mais aussi conflit. La querelle entre Rome et les souverains européens sur la suprématie du pouvoir est permanente. Mais le point crucial est la constitution progressive, depuis les Carolingiens, d’une idéologie de l’État salvateur, qui est l’État chrétien. Il n’y a pas d’autre voie. Soit l’on est chrétien, soit l’on est exclu de la communauté, et considéré comme perdu. Si l’on n’est pas chrétien, on peut être juif : on vit alors dans un cercle séparé, protégé, où l’on a le droit d’être ce que l’on est. Simplement, la séparation doit être totale. Il ne faut pas se mêler, car rien ne doit mettre en danger ce qui fonde l’appartenance à la communauté, la foi chrétienne. Cela dit, les chrétiens ont besoin des juifs pour des raisons précises, qui sont d’abord des raisons économiques. Les juifs ont des réseaux en Orient pour les étoffes et les épices, ils contribuent à équilibrer les relations commerciales. Mais ils peuvent très bien, d’un jour à l’autre, être remplacés dans cette fonction. C’est ce qui se produit pour une part à ce moment-là, sous Philippe le Bel, avec cette question de la monnaie. Question dont il faut bien comprendre qu’elle est elle aussi parfaitement intriquée avec les problématiques religieuses. Les moules à monnaie sont les mêmes que les moules à hosties. On décide dès le XIIe siècle de fabriquer les hosties « en forme de monnaie ». La monnaie des chrétiens est sacrée. C’est ce que signifie clairement l’agnel, l’or frappé de la figure de l’agneau rédempteur. Il y a une forme de justification mystique de la monnaie.

(p. 97-105)